Tarih okumak sıkıcı birşey; ne de olsa ayet okumağa benzemez. Eğer bir parça H. White tanımışlığınız varsa, geçmiş kafanıza dökülmüş sıcak su gibi kavurur sizi. Biz de yüzmüzü, hafifçe bizi kavuran geçmişe çevirip, yaralarımızın kaynağını sorgulayalım dedik.
IX-XI. Yüzyıllar “Arab”ın – bu isimlendirme benim değil – ilim nabzının attığı yüzyıllar. Süryanisi, Berberisi, İranlısı, Yahudisi mevalinin koynuna taht kurmuş, ilim irfanla haşir neşir. Abbasîler sırtını Türk askerlerine vermiş, her sayfasına bir altın harcayarak yeni uygarlık kurma telaşındalar. Bir satırı bir sayfaya yazacak açgözlüler de yok değil tabii. Uygarlık oluşturmak masraflı bir şey anlayacağınız. Arap bunu yapmış. Eğer bugün tarihçiler ağız boşluklarına bol miktarda “İslam uygarlığı” doldurup konuşuyorlarsa, bu söylemin isim hakkı Abbasilerindir kuşkusuz.
Abbasi döneminin rengi “siyah”tır. Kara rengi her simgede görürsünüz. Sarayda, kuşamda, bayrakta, siyasette. Bir tartışma çıkartmak değil niyetim; ama, Celal Alî Ahmet “Garbzedegi” (Batı Hastalığı) isimli ünlü eserinde “fesin ve siyah çarşafın” İslam toplumunun yaşamına gidiği dönemi de bu tarihlerde arar. Karanlığın hiç aydınlanmayacağı belki de tek alan “İslam düşüncesi”dir.
İslam tarihçilerinin dilinin ezberi bir sözcük: “tercüme edebiyatı”. Tercüme sözcüğü, İslam toplumlarının tarihinde iki defa ortaya çıkmıştır: Birincisi sözünü edeceğimiz Abbasiler döneminde; ikincisi Osmanlıların son yüzyılında. İkincisi, çoğu zaman belalarımızın kaynağı olarak gösterilirken, ilki övgü edebiyatımızın medh unsuru. Ama, inkar edilemez bir gerçek şu ki, İslam toplumlarında düşünce “tercüme” üzerine oluşmuştur. Tüm İslam düşünürlerinin eserlerinin içinden tercüme literatürünü ve tercüme düşüncesini alın geriye birşey kalmaz. Kalacak olanlar da pek bir haz vermez. Ama gel gör ki, o dönemde Hıristiyan Avrupa’nın, Budist Hindin gözünde Platon, Aristo, Baydeba da Arap ve Müslüman. Çünkü egemen uygarlık bir “Arap söylemi” taşımaktadır. Ona karşı direnenler, bir anlamda kendi geçmişleriyle de mücadele halindeler. XII. Yüzyılda Batı’da manastır dışında ortaya çıkan “hayali topluluk” clerisy 1600’lerden itibaren Arapların yaptıklarının aynısını yapacakalrdır. O zamana kadar tercüme yoluyla edindiklerine “Batı söylemi” damgasını vuracaklardır. Günümüzde biz, 1830’lardan itibaren bu söylemi tercüme yoluyla literatürümüze taşımakla meşgulüz. Taşıdıklarımıza “kendi söylemimizin” damgasını vuracak güce henüz sahip değiliz.
Tercüme kültürler arası iletişim aracıdır. Aynı zamanda, söylemlerin de salgın yoludur. XX. Yüzyıl Batılı düşünürler tercümeye sert biçimde karşı çıkmışlardır. Birçoğuna göre, “düşünce aktarılamaz”. Ama bu girişim de yeni değildir. Ortaçağ İslam düşünürleri de benzer tavırı sergilemişlerdir. Bu aslında dilin egemenliğini korumak adına (ortaçağlarda Arapça ve Latince’nin kutsallığı) yapılan bir şeydir. Aktarılamayacak olan “düşünme”dir, “düşünce” değil.
Tercümenin günah keçisi tercüman’dır. Elçiye zeval yoktur mantığı burada geçersizdir. Tercüman, tarihin en kalabalık zeval toplumunu oluşturur. İslam tarihinde tercümanların en yaygın ismi: mülhid ve zındık olmuştur. Benzer tanımların Ortaçağ Avrupası’nda tercümanlar için kullanıldığı da bir gerçek.
Zındık, zendeka’nın köküdür. Eski Persçe bir sözcük olup, “Zend-Avesta”nın “zend” (yorum) kısmıyla ilişkilidir. Mülhid’in kökü ise Arapça olup “ilhad”dan türemiştir. Özellikle IX. Yüzyılda ilahiyatçıların polemiklerinde karşımıza çıkan “ilhad” zındıkla yanaşı kullanılmaktadır. Zendeka terimine ilk defa X. Yüzyıl Arap müellifi Mes’ud’ide, “ilhad” termine ise IX-X. Yüzyıl müellifi İbnü’r-Revvad’da rastlarız. İşin ilginç tarafı her iki kavramın Abbasi döneminde gündeme gelmesidir. Neden mi? Çünkü, Abbasiler (hem Arapların, hem de Arap olmayanların gözünde) Arap sayılmazlardı. Bu yüzden, Araplar, tüm bir Abbasi döneminde Emevi özlemini yaşadılar ve Emevi dönemini kendi altın çağları olarak hatırladılar. Emeviler, İslam’a Arabın özmalıymış gibi bakıyordu; Abbasiler ise siyasi iktidara sahip olmak için mevali’nin gücüne sığınmışlardır. Bu yüzden Abbasilerin yönetime gelişinin daha ilk yıllarından itibaren siyasi ve toplumsal yapı değişmeğe başladı. “Sasani kültürü” Abbasi sarayını işgal etti. Bu kültür, İslam toplumuna daha ziyade politik bir renk kazandırdı. Devamında mevali kültürü geldi. Şuubiyye, mevali tabakasının oluşturduğu bir hareket idi. Yine bunun gibi Mutezile ile başlayan İslam’da felsefi ve akli düşüncenin mimarları da mevalidendi.
Mevali’nin tekili “mevla”dır. “Arap Müslümanların velayeti, himayesi altında yaşayan gayri-Arap Müslümanları” için kullanılan bir tanımdır. Çok değişik etnik, kültürel ve inançsal kökenlerden beslenen bu kalabalık zümre “İslama Arabın malı olarak bakan” Emevilerle her alanda ciddi bir çatışma vermişlerdir. Abbasileri iktidara taşıyan bu unsur olmuştur. Abbasiler de iktidara gelir gelmez, Araplar arasındaki Emevi hayranlığını yok etmek için onlardan geriye kalan (mezarlarına varacak kadar) her şeyi yok ettiler. Abbasilerin ilk işi Emevileri gayri-meşru kılmak için Hulafa-yi Raşidin dönemini yüceltmek oldu. Oysa, Emeviler döneminde Araplar “Hz. Ali’ni” küfürle anacak kadar Emevi siyasi ideolojisine sadıklardı (Emevilerin bu ideolojisi karşıt ideolojilere neden olmuş; örneğin uzun bir süre Şia “Hz. Ali”ni savunup, diğer üç halifeni “küfürle” anmıştır).
Kısacası bugün elimizde canlı eserleriyle arz-ı endam eden İslam düşüncesinin mimarları mevali veya mevali düşüncesini paylaşan çevredir. Kur’an hariç, İslam literatürünü bu çevre oluşturmuş veya temellerini atmıştır. Hadisleri bir kül halinde bu zümre toplamıştır. İslam fıkhını bu çevreden çıkmış bilginler işlemiştir. Hatta Arap dilçiliğinin mimarları da bunlar.
Mevalilik içinde de bir berraklık yok. Arzın her ırkından bir parça buraya bulaşmıştır. Bazıları İranlılar ve Türkler gibi tam bir ayrıcalığa sahipken, bazıları da bedeviler ve zenciler gibi isyankar bir üslupla sorunlarını dile getirmişlerdir. Ancak Mevalilikte iki etnik unsurun güçlü olduğu görülür: İranîler ve Türkler. Türkler işin daha ziyade siyasi tarafında gözüküyorlar, ama İslam düşüncesine baskı yapacak kadar da etnikler. İranîler ise Sasani kültürüne İslami bir çehre vermekle meşguller. Ne derecede başarılı oldukları günümüz İslam mirasına bakarak anlaşılır.
Zındıklık ve mülhidlik İslam düşüncesinde üç boyutlu bir yapı oluşturur: mezhebî, ihtilalçı ve fikrî. Bu sonuncusu, yani fikren zındık ve mülhid olanlar veya öyle sayılanlar da birkaç sınıfa ayrılıyorlar: idarî zendeka, edebî zendeka, kelamî zendeka, felsefî zendeka, tasavvufî zendeka. Bu, sözüm ona zümrelerin temsilcileri İslam literatürünün ağır topları konumundalar. Çok daha önemlisi, yaşadıkları dönemlerde “zındık ve mülhidlikle” suçlanmış bu insanlara yönelik, kendilerinden sonraki görüşler farklıdır. Örneğin, son Emevi halifelerinden Velid b. II. Yezid’e (743-744) zındıklık aşılayan müderrisi Abdü’l-Samed onu tam bir içki düşkünü yapmıştır. Kaynaklarda hakkında bir sürü çarpık iddialar (İsfahanî’nin “Kitabü’l-Egani” eserinde olduğu gibi) varken, İslam düşüncesinin en büyük alimlerinden sayılan Süyutî, Velid’in “içkiye düşkün ve homoseksüelliğe eğilimli olsa da (zındık olmak için yeterli değil mi?) zındık olmadığını” söyler. Abbasi döneminin benzeri birçok halifesi (Halife Mervan gibi) de zındık kimliğinde karşımıza çıkar. Bu, Müslüman halifelerinin çevresinde örgülü bir zendeka idarî sınıfının olduğunu göstermektedir.
Ancak zındıklar ve mülhidlerin kol gezdiği alan düşünce sahası olmuştur. Dönemin Arap edebiyatının neredeyse tüm şah eserlerinin yazar ve çevirmenleri zındık ve mülhid damgasını yemişlerdir. Kelile ve Dimne’nin tercümanı ve onu yeniden düzenleyeni İbnü’l-Mukaffa, Halid b. Ahmed (sünni kelamçı), Seyyid Muhammed en-Nümeyri (şair), Salih b. abdu’l-Kuddüs (kelamçı), Süfyan b. Mucaşî, Beşşar b. Burd (şair), Hammad (şair), İbn Nezr (kelamçı, hıristiyan), Ömer ved. Hatta Kur’an’a nazire yazmağa çalışan ünlü kelamçılardan Ebi’l-Avca ve Yunus b. Ebi Ferve de zendekadan. Bu listeni alabildiğine uzatabiliriz. Doğal olarak bunlar araştırmacılarına göre, bulundukları tanımın dışına çıkarılabilir ve savunulabilirler. Örneğin, dönemin birçok uleması tarafından zındık kabul edilen Hallac-ı Mansur, tasavvuf çevrelerince çok daha farklı bir konuma haizdir.
Sörmak istediğimiz şey şudur: düşüncedeki saflığı ve hakikiliği nasıl anlayacağız. Fikrî anlamda neyi, nereden, nasıl beslendiğimizin hakikiliği ne? Yaklaşık bin ve bin ikiyüzlıllık İslami literatürün günümüzde bir “hakikat” taraması yapılmalı mı? Yoksa bunları da modernist söylemler gibi “islami literatürün” artık birer öğesi olarak benimsemeli miyiz? Veya çok yaygın bir savunma tarzına göre, Abbasi ve Emevi öncesi anlayışı mı kabullenmeliyiz? Bu anlayışı da bize Abbasi döneminin kaynaklarının aktardığı apaçık bir gerçek olarak ortada olduğu halde mi? Bir diğer savunmaya göre, salt Kur’an merkezli bir düşünce mi edinmeliyiz? Ki, tüm bu literatürün Kur’an merkezli olmadığını kim iddia edebilir ki? Anlaşılan, tüm söylemlerin kalbini avuçlarında tutan bir yönteme her zamankinden daha fazla gereksinim duyulmakta.
Peki, bu yöntem nerede? Modernist “zındıkların ve mülhidlerin” söyleminde mi?
n_marmara
-